《社會契約論》之讀后感

　　《社會契約論》之讀后感

　　國光 廣財Root哲學小組

　　首先，我認認真真把這本晦澀的書從頭到尾讀了一遍，有的地方甚至反復讀了好幾遍，盡管這個過程對于我而言十分的艱苦，但即使如此，我依然堅持把這本書讀完了。這本書給我最大的感受是，艱澀難懂。

　　這本書大概就是想通過一大堆冗長的論述來說明作者的一個觀點，也就是：人生而自由，由于人們生存的需要，于是通過訂立一種契約，來建立一種作者稱之為主權(quán)體的東西，建立主權(quán)體，又是為了維護主權(quán)體內(nèi)內(nèi)每個人民（主要指原來簽訂契約讓渡自己的一些權(quán)力的那些人。）的人身和財產(chǎn)等方面的利益，但是如果國家不能滿足這一要求（也就是原來契約中說要維護權(quán)力讓讀者利益的這一要求。），甚至是與這一要求相違背，那么，契約就失效，人民有權(quán)通過推翻國家來收回自己原來讓渡的權(quán)力（作者認為，契約一失效，人們就立馬恢復到了原來的自由狀態(tài)，因為人生而自由）。這就是書里面大概想說的觀點。

　　為了說明這一觀點，作者在書中引用了不少的西方歷史史實以及其他相關(guān)內(nèi)容的作品。然而，一方面，我對于西方的歷史，就了解的并不詳細，舉個例子，書中第一卷就提到了奴隸制，對于這種制度，我的認識僅處在只知道西方有奴隸制這種層次，但具體是怎樣的奴隸制，在奴隸制之下發(fā)生了什么事件，西方人對于這種制度有什么樣的觀點，我一無所知。他舉的這些例子我基本上就不大了解。另一方面，他在里面提到的那些書和作者的某些觀點，我也基本上未曾聽說過。因此，這本書讀起來十分吃力，我覺得這是由于知識結(jié)構(gòu)不兼容的緣故。我過去學習的主要內(nèi)容是中國的歷史，對于中國的歷史，我又偏向于明史，在哲學上，我主要關(guān)注的是中國哲學，對于西方哲學，我也僅僅只有粗略地了解過西方哲學史。我覺得，閱讀的過程，也是讀者自身的知識體結(jié)構(gòu)與作者的知識體系之間交流的過程，若是讀者與作者之間的知識結(jié)構(gòu)相差過大，這種交流往往難以達成，當然，也存在這樣一種情況，讀者的知識結(jié)構(gòu)雖然難以與作者的知識結(jié)構(gòu)進行交流，但讀者可以從作者的作品中吸收到了一些觀點，這些觀點或許對于讀者會有所啟發(fā)，與讀者的知識結(jié)構(gòu)產(chǎn)生共鳴，這一點，或許就是我這次閱讀有所收獲之處。

　　以上為整體的閱讀感受，接下來讓我從各章節(jié)中找出一些能夠與我的知識結(jié)構(gòu)產(chǎn)生共鳴的部分來淡淡我的一些想法。

　　第一卷

　　本卷主要談人類從自然狀態(tài)過渡到政治狀態(tài)這樣一個過程，并指出了公約的根本條件。

　　第三章 論最強者的權(quán)利

　　本章令我印象深刻的觀點是，作者認為強力并不能帶來權(quán)利，但強力可以迫使人們服從，但人們對于強力下的服從并不具有義務，人們只是對合法的權(quán)利才有服從的義務。作者在這里把權(quán)力分成了合法的權(quán)力和強力權(quán)力，人們對于合法的權(quán)力具有服從的義務，因而這種權(quán)力構(gòu)成了權(quán)利，而強力迫使人們被迫服從，人們對其并不具有義務，因而強力并不構(gòu)成權(quán)利。在這里，權(quán)力與權(quán)力在意義上是不一樣的，以前我經(jīng)常把二者混淆，讀完這一章后，我大概可以感受到二者的區(qū)別了。合法權(quán)力與強力權(quán)力的區(qū)分又讓我聯(lián)想起了中國古代對于導之以德與導之以刑觀點，雖然仔細追究，中西之間還是有不同之處，但我認為可以把西學中更合理的觀點賦予到中學的解釋之中，讓刑法與德禮之辯擁有更理性而明晰的內(nèi)涵。

　　第四章 論奴隸制

　　本章有一些關(guān)于戰(zhàn)爭的重要觀點。戰(zhàn)爭決不能產(chǎn)生不是為戰(zhàn)爭目的所必需的任何權(quán)利。如果戰(zhàn)爭的目的是為了解除對方的武裝力量來獲得某種政治或經(jīng)濟上的利益，那么人們就有權(quán)殺死敵方的武裝人員，因為在這種情況下，殺死敵方武裝人員與戰(zhàn)爭的目的是有關(guān)聯(lián)的，一旦敵方武裝人員解除了武裝，那么此時，他將不再屬于敵方武裝力量的一部分，殺死他與實現(xiàn)戰(zhàn)爭的目的不再有關(guān)聯(lián)，因此，別人將不再有殺死他的權(quán)力。這恐怕就是中國古代"殺降不祥"的原理。這個觀點也成為了現(xiàn)代國際戰(zhàn)爭中不殺戰(zhàn)俘原則的倫理依據(jù)。但在本文中，作者希望以此來論證奴隸制的理論基礎(chǔ)從一開始就是不成立的。另外，在本書的第二卷第四章論生死權(quán)中，有個與之有關(guān)聯(lián)的觀點，就是為什么我們可以處死那些罪犯。作者指出，由于罪犯的罪行是在破壞國家的法律，攻擊社會的公共權(quán)利，他是祖國的叛逆，在這種情況下，他已不再是祖國的成員了，甚至可以把他等同于國家的敵人，因此，國家對于罪犯的處決，可以看做是一場國家與反國家者之間的戰(zhàn)爭，在這場戰(zhàn)爭中，國家的目的是殺死那個破壞祖國法律的反國家者，來實現(xiàn)對國法的維護，殺死罪犯是與這場戰(zhàn)爭的目的是有關(guān)聯(lián)的，因此，國家有殺死罪犯權(quán)利。

　　第六章 論社會公約

　　這章涉及第一卷的一個重要內(nèi)容，即公約的基本條件：我們每個人都以其自身及全部力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們都在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。

　　第七章 論主權(quán)者

　　本章中我關(guān)注的觀點是：由于個人利益的存在，每個人無法保證對政治共同體的絕對忠誠，這種不忠誠的積累為共同體的破滅提供了可能，共同體應對此有所限制。但人們組織政治共同體的最原始動機不正是想要維護自己的個人利益嗎？這又讓我陷入了那個老生常談的問題：國家利益與個人利益關(guān)系問題…

　　第八章 論社會狀態(tài)

　　本章作者將自然狀態(tài)與社會狀態(tài)進行對比，并認為后者是真正的自由。人們通過社會契約，放棄了自己天然的自由以及對于他所企圖和所能得到的一切東西的那種無限的權(quán)利，而他所得到的，乃是社會的自由以及對于他所享有一切東西的所有權(quán)。唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由。作者的這些觀點讓我聯(lián)想起了另一位哲學家似乎也所過類似的話，康德就曾提出人的自由與理性有關(guān)，當人遵從自己的理性時才是自由的，估計這二位中的某位受到了其中另一位的影響吧？

　　第二卷

　　本卷主要談主權(quán)和立法方面的問題。

　　第二章 論主權(quán)是不可分割的

　　本章談到政治家缺乏對主權(quán)的正確認識，把不可分割的主權(quán)分割，把主權(quán)的派生物當作主權(quán)本身進行分割。在這里，之所以會把主權(quán)進行分割，很可能是因為混淆了主權(quán)與行政權(quán)力，主權(quán)由人民共同體的意志構(gòu)成，任何與之相關(guān)的個別或局部的行為，都只是其派生物，而不是主權(quán)本身，比如，像司法權(quán)，外交權(quán)，這些權(quán)力，它們實際上是由主權(quán)產(chǎn)生的法律運作而派生的，但我在一些書籍中，卻有見過像外交主權(quán)，司法主權(quán)這樣的詞，我認為這有可能就是一種本體與派生物的混淆。

　　第三章 公意是否可能錯誤

　　當人民能夠充分了解情況并進行討論時，公民彼此間又沒有任何勾結(jié)，那么從大量的小分歧中總可以產(chǎn)生公意。但是當形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團的時候，每一個這種集團的意志對它的成員來說就是公意，而對國家來說則成為個別意志。如果當一個集團足夠的大，以至于超過了其他一切集團的時候，那么結(jié)果你就不再有許多小分歧的總和，而只有一個唯一的分歧，這時，就不再有公意，而占優(yōu)勢的意見不過是一種個別意見。以上這個觀點，即是公意發(fā)生錯誤的原因，此時的"公意",只不過是一種以公意形式表現(xiàn)出來的個別意志罷了。這讓我想起了中國古代的黨爭之弊，那些結(jié)黨之徒，往往是為了營一己之私，通過黨派的勢力來為自己的仕途尋找一個穩(wěn)定的立足點，一旦進入了某個黨派，這個黨派就與自己的切身利益發(fā)生了關(guān)聯(lián)，許多人為了這個小集體，不惜以犧牲整個國家的利益為代價，許多迫切的國家問題，往往因為黨爭而喪失了解決的機會�，F(xiàn)在西方的某些國家也會存在類似的情況，反對黨對于執(zhí)政黨的反對動機，往往是從本黨的利益出發(fā)的，而非根據(jù)整個國家的利益來考慮，其反對不是建設(shè)性的反對，而是為了反對而反對，只要是執(zhí)政黨的觀點，都反對，以此來證明現(xiàn)任的執(zhí)政黨是多么的不如本黨，當這些反對黨上臺后，也常常為了擴大本黨的影響力，把上屆執(zhí)政黨的政策進行不加取舍的否決，只要是上屆的，就是錯的，就都要否決。這就是在為了小集團的利益來犧牲整個大集體。那些看似多么民主而符合公意的東西，實際上不過是黨派勢力下的個別利益。

　　第四章 論主權(quán)權(quán)力的界限

　　本章很長。與我有共鳴的一個觀點是：人們通過社會契約，使一種更美好的、更穩(wěn)定的生活方式代替了不可靠的、不安定的生活方式，以自由代替了天然的獨立，以自身的安全代替了侵害別人的權(quán)力。他們所獻給國家的個人生命也不斷地在受著國家的保護；并且當他們冒著生命危險去捍衛(wèi)國家的時候，這時他們所做的事不也就是把自己得之于國家的東西重新給予國家嗎？對此，我的看法是：當我們?yōu)閲�家而�?zhàn)斗時，我們所想要捍衛(wèi)的，是國家所賦予我們的安全，當國家滅亡，這種所來自國家賦予的安全也不復存在之時，我們將更加的不安全，這時，我們將以冒更大的危險為代價來維護這種安全。在契約訂立之前，處在自然狀態(tài)下的人們，需要通過頻繁的搏斗來維護自身安全，當契約訂立之后，人們將侵害別人的權(quán)利放棄，換來的是國家賦予自身的安全。國家通過集體合力所產(chǎn)生的機制形成了震懾作用，維護了我們每個人的安全。當我們冒著生命危險來捍衛(wèi)國家時，我們所做的事也就是在捍衛(wèi)自己的安全。

　　第五章 論生死權(quán)

　　我對于此章中"個人絕對沒有處置自身生命的權(quán)利"這一觀點表示有疑問，對于這一觀點的注解"作者認為自殺不是自然權(quán)利"這一觀點也表示不大理解，在這里什么是自然權(quán)利？(www.sanibelh2omatters.com)生命由個人進行支配，為什么會沒有處置自身生命的權(quán)利？

　　第六章 論法律

　　本章主要談政治體產(chǎn)生以后，需要由立法來賦予其行動和意志，我用正常的人和植物人來類比有法律的政治體和沒有法律的政治體。法律是政治共同體的產(chǎn)物，因而結(jié)合了意志與對象的普遍性，在執(zhí)政機關(guān)中某個個別對象所發(fā)出的命令屬于行政命令，而不是主權(quán)行為，因而是可以不具有普遍性的。所以，政府在履行職能時，如果平時決策都是部門中某位一把手說了算，這就屬于個別對象的行政命令，若長此以往地依賴于這種行政手段，會導致決策缺乏公意，這種個人專斷，也是腐敗滋生的根源。而依據(jù)法律來進行決策，則可以使決策更多體現(xiàn)公意，有效防止腐敗發(fā)生。

　　第八章至第九章 論人民

　　這三章基本上在討論人民與法律之間的關(guān)系，大概想說制定法律要遵循人民特性，國家的領(lǐng)土，資源，人口等條件對于法律與制度設(shè)計的影響。我在想，以前五四時期部分激進者，曾經(jīng)認為國民是多么愚昧，把一些與中國截然不同的土壤環(huán)境下產(chǎn)生的價值觀念強加于中國人民，我倒是覺得，由于中國古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的需要，強大的皇權(quán)力量，與之相適配的儒家思想，使中國傳統(tǒng)土壤環(huán)境下培育出了懂得順應國家意志，服從集體，富于獻身精神的忠良臣民，縱使這些國民有時候自私自利，有時候膽怯懦弱，但是，利己之心，愛心生命這本身就是人的天性，天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，順應并引導這種天然的國民特性，用他們的利己心來引導他們?yōu)閲�效力，保護好國民的生命安全，使國民在安逸的環(huán)境下從事勞動與生產(chǎn)，為國家積累物質(zhì)實力，根據(jù)這種現(xiàn)實的條件來創(chuàng)制與西人不同的法律制度體系，從而發(fā)揮這種國民特性的優(yōu)勢，當現(xiàn)實與理論發(fā)生矛盾了，需要改變的是理論，而不是現(xiàn)實，當醫(yī)生無法醫(yī)治好病人時，只能說明醫(yī)生的醫(yī)術(shù)有問題，而不能說病人的病生錯了，當國民特性與西方的法制制度體系無法兼容時，應根據(jù)中國自身的土壤環(huán)境來修正這種法制制度與本土特性相適應，而不是過于理想化地談如何"改造國民",把一套不合國情的價值體系強加于中國人民。西方人的法律制度，也是同樣根據(jù)他們自己的國民特性與社會土壤而設(shè)立的。

　　第十二章 法律的分類

　　此章有一個觀點："國家的強力才能使得它的成員自由".國家的力量來源于人民，唯有人民懂得如何服從集體意志，為國盡忠，國家才能獲得力量，國家又運用這種來自于人民的力量來捍衛(wèi)人民的自由與全社會的共同福祉。清末，民智未開的中國人民，受到數(shù)千年的皇權(quán)統(tǒng)治和儒家思想的影響，懂得了服從與效忠，但對于個人的自由與主權(quán)體產(chǎn)生的條件之一就是要能夠保護成員的人身自由與財產(chǎn)等觀念并不明晰。但這二者并不是相互沖突的，而是可以在充分發(fā)揮了服從與盡忠的國民天性基礎(chǔ)上，使像追求自由平等這樣的觀念對其進行補充。傳統(tǒng)的價值觀念下的中國人民在獲得了新的價值觀念補充后將會用自己的服從，效忠，獻身精神來建立一個強而有力的主權(quán)體，同時，這個主權(quán)體將堅定不移地捍衛(wèi)這些忠良國民的人身自由。當我們順應自己的理性，來服從集體命令，效忠國家時，我們所服從和效忠的，也同時是我們自己。當一個人為自己的情緒所左右，意氣用事之時，他往往會用自由或個性的名義來掩飾這種非理性所帶來的實際不自由。

　　第三卷

　　本卷主要談政府與政府的形式。

　　第一章 政府總論

　　談主權(quán)體，政府，人民三者之間的關(guān)系，人民公意產(chǎn)生主權(quán)體，主權(quán)體立法產(chǎn)生政府，政府維護法律。

　　第二章 論各種不同政府形式的建制原則

　　本章有這樣一個原則：政府中，行政人數(shù)越少，意志越集中，政府越活躍，反之，行政人數(shù)越多，意志越分散，政府越弱。政府人數(shù)，少可以只有一人，多可以達到全體人民，需要根據(jù)國家的大小來決定政府的人數(shù)，找到最合適的政府人數(shù)與全體人民數(shù)量的比例。我在想，平時開會的時候，也經(jīng)常會有類似的現(xiàn)象，人數(shù)多了，反而難以活躍，這應該涉及到某些社會心理學領(lǐng)域的知識才能解釋了吧？

　　第八章 論沒有一種政府形式適宜于一切國家

　　這章的標題本身就是一句名言。另外，里面說勞動少而出產(chǎn)多的地方，則需要國君制來統(tǒng)治，以便君主的奢侈能消耗掉臣民過多的剩余；因為這種過剩被政府吸收要比個人浪費掉要好得多。但這種情況下，它們遲早會產(chǎn)生革命，使得事物又回到自然的秩序。這讓我想起了中國歷代的王朝更替，和作者說的情況有類似之處。但我尚不了解發(fā)生這種現(xiàn)象的原理是什么。

　　第九章 論一個好政府的標志

　　作者有一個令我感到有點懷疑的觀點，就是：政治結(jié)合的目的是為了它的成員的生存與繁榮。而他們生存與繁榮的最確切可靠的標志是他們的數(shù)目和他們的人口。因此，在排除了其它特殊的條件后，一個在它的治下公民人數(shù)繁殖和增長最多的，就確實無疑是最好的政府。那個在它的治下人民減少而凋零的政府，就是最壞的政府。根據(jù)這個觀點，當今世界最好的政府應該是中國政府和印度政府，而最壞的政府則是歐洲一些國家以及日本政府。中國政府是不是世界上最好的政府，那些列舉的西方國家政府是不是世界上最壞的政府，我無法下結(jié)論，但印度政府不是世界上最好的政府，這一點我是敢肯定的�？傆X得用人口來衡量政府好壞不大靠譜。

　　第十一章 論政治體的死亡

　　政治體猶如人的生命，必然會死亡，但人可以設(shè)計好的制度，盡可能延長其生命。再強大的國家終會有滅亡的一天，再好的政府，也終究會倒臺，再精巧的制度，終究會崩潰。萬事萬物，終究是不能夠永恒的吧？一代又一代的生物學家和醫(yī)學家的努力，可以使人的壽命不斷提高，卻永遠無法使人永生，一代又一代的社會科學家，可以延長政治體或社會共同體的存在時間，卻也不能保證它們可以永遠存在。

　　第四卷

　　本卷主要在討論一些政治制度設(shè)計的問題，大多和作者的那個時代背景和一些相關(guān)的歷史環(huán)境有關(guān)，如果不了解這些相關(guān)信息的話，在讀其中部分內(nèi)容時會感到吃力。本卷有共鳴的地方不多，印象比較深的就是第八章論公民宗教那一章說道宗教在西方政治中起到的作用，但作者堅持宗教活動不能夠直接干涉現(xiàn)實中的政治生活。這讓我想起了在中國，儒家倫理幾乎就是宗教的替代物，在古代，儒家倫理對于政治的影響十分之大，大到官員們幾乎都在把國家中各種技術(shù)問題轉(zhuǎn)化成了道德問題，國家大大小小的事務中都統(tǒng)一采用這種倫理準則作為評定標準，這種儒家倫理高度影響政治的狀況，所帶來的影響往往利大于弊，可惜的是，中國沒能像西方那樣，基于自身的社會土壤，通過內(nèi)部力量的變革，完成政與教之間的分離，使儒家思想通過改革在社會層面繼續(xù)發(fā)揮像今天西方宗教那樣的作用，而是通過一場矯枉過正的變革，把原來的政教全面拋棄，轉(zhuǎn)而接受了西方的政治體系，當然，不是說這完全就是西方的政治體系，想要把西方的政治體系完全照搬并建立在中國是一件不可能的事情，它必然會根據(jù)中國的社會條件而有所變化的，只是想說，現(xiàn)在的這種政治體系的基本原理與背后的知識體系來源于西方。

　　好了，讀后感大概就是這些了，估計不會有什么人會把這篇那么長的東西認真看完的吧？這本書內(nèi)容本身對我影響不大，倒是引發(fā)的聯(lián)想與思考以及帶來的啟發(fā)讓我覺得有意思�？傊�，就這樣吧。

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